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某演出項目的總成本是150萬,可售票款總額為250萬,演出項目的風(fēng)險系數(shù)和所屬風(fēng)險類型是

A、30%低風(fēng)險項目
B、40%中等風(fēng)險項目
C、60%中等風(fēng)險項目
D、70%高風(fēng)險項目
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正確答案:

C

答案解析:

詳見《演出經(jīng)紀(jì)人培訓(xùn)教材》P95——演出項目的風(fēng)險評估和可行性分析

(1)演出項目運應(yīng)風(fēng)險系數(shù)計算公式:盈虧臨界點(風(fēng)險系數(shù))=單場演出成本/單程總票款x100%150萬/250萬x100%=60%

(2)運用風(fēng)險系數(shù)進行演出項目可行性分析風(fēng)險系數(shù)為30%屬于低風(fēng)險項目,只要市場預(yù)測準(zhǔn)確操作過程五重大失誤和意外,項目應(yīng)該是可行的。風(fēng)險系數(shù)為50%屬于中等風(fēng)險,要求市場預(yù)測更準(zhǔn)確,運作過程更嚴(yán)謹(jǐn)。風(fēng)險系數(shù)為70%屬于高風(fēng)險,要非常謹(jǐn)慎才能進行,對于高風(fēng)險的演出項目最好尋求投資贊助等合作單位,以降低風(fēng)險。

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把實物當(dāng)作原物的傾向,在美術(shù)史領(lǐng)域根深蒂固。事實上,實物并不等于原物,我們需要對美術(shù)史中“原物”的概念進行反思,對美術(shù)館藏品的直覺上的完整性提出質(zhì)疑。這種反思和質(zhì)疑并不是要否定這些藏品,恰恰相反,它們可以在更大程度上發(fā)揮藏品作為歷史材料的潛在意義。一旦美術(shù)史家取消“實物”和“原物”之間的等號,他們就必須認(rèn)真考慮和重構(gòu)二者間的歷史關(guān)系。這會引導(dǎo)他們發(fā)現(xiàn)很多以前不曾想到的問題,其核心就是美術(shù)的“歷史物質(zhì)性”。有研究者追溯郭熙《早春圖》的淵源,提出這幅卷軸畫原是北宋宮殿一套建筑畫中的一幅。鄧椿《畫繼》記載,他祖上被賜予一個宅子,他父親被任命為提舉官時,朝廷派遣一個中官監(jiān)修這所宅第。一天,鄧椿的父親看到裱工用“舊絹山水”擦拭桌子,他拿過來一看,發(fā)現(xiàn)竟是郭熙的作品。那位中官說“昔神宗好熙筆,一殿專背(即‘裱’)熙作,上(徽宗)繼位后,易以古畫,退入庫中者不止此爾。”鄧父請求徽宗賞賜這些“退畫”?;兆诖饝?yīng)了,并派人把廢棄的郭熙壁障整車?yán)洁囌@個記載透露了宋神宗時期皇宮中“一殿專背熙作”的狀態(tài),這應(yīng)該是郭熙創(chuàng)作《早春圖》這類大幅山水時的狀態(tài)。因此,任何討論這幅畫的構(gòu)圖、功能以及觀看方式的文章都必須首先重構(gòu)這種原始狀態(tài)。這也就是說,目前人們在臺北“故宮博物院”看到的《早春圖》只是這幅畫的“實物”而非“原物”。也許有人會說:如果研究者的關(guān)注點是郭熙的筆墨技法的話,這種研究則似不需要。但是筆墨離不開觀看,而觀看必然和繪畫的形式和空間有關(guān)。鄧椿的記載還引導(dǎo)我們思考另外一個問題,即郭熙繪畫的“歷史物質(zhì)性”甚至在徽宗時期就已經(jīng)發(fā)生了重要變化:從形式上說,這些畫作從建筑繪畫轉(zhuǎn)變?yōu)榫磔S畫;從空間上說,它們從皇宮內(nèi)的殿堂進入了私人宅第;從觀賞方式上說,它們從要求“遠(yuǎn)觀”的宏大構(gòu)圖轉(zhuǎn)變?yōu)楣膭睢敖暋钡莫毞髌?。需要強調(diào)的是,這種“歷史物質(zhì)性”的轉(zhuǎn)換并非是少數(shù)作品的特例。一幅卷軸畫可能在它的流傳和收藏過程中并沒有發(fā)生形態(tài)上的重大變化,但是各代的藏家在上面蓋上圖章、寫下題跋,尤其是乾隆等帝王把這類操作全面系統(tǒng)化之后,即使形態(tài)未改但也是面貌已非。那些表面上并沒有被改換面貌的藝術(shù)品,因為環(huán)境、組合和觀看方式的變化,也會成為再造的歷史實體。一面原來懸掛在墓室天頂上代表光明的銅鏡被移到了美術(shù)館的陳列柜里,和幾十面其他同類器物一起展示,以呈現(xiàn)銅鏡的發(fā)展史。一幅“手卷”變成了一幅“長卷”,因為觀眾再不能真正用手觸摸它,一段一段地欣賞移動的場景…所有這些轉(zhuǎn)化都可以成為美術(shù)史研究的課題,這些研究所探求的不再是一件作品的原始動機和創(chuàng)作,而是它的流傳、收藏和陳列——它的持續(xù)的和變化中的生命。(摘編自巫鴻《實物的回歸:美術(shù)的“歷史物質(zhì)性”》)下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項是
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社會是由眾多家庭組成的,家庭和諧關(guān)乎社會和諧。要在家庭中建立一種和諧的關(guān)系,就需要有家庭倫理。中國自古以來就有維護家庭關(guān)系的種種倫理規(guī)范,它們往往體現(xiàn)在各種“禮”之中、從《禮記》中可以看到各種禮制的記載,如婚喪嫁娶,這些都包含著各種家庭倫理規(guī)范,而要使這些規(guī)范成為一種社會遵守的倫理,就要使“禮”制度化。在中國古代,“孝”無疑是家庭倫理中最重要的觀念。《孝經(jīng)》中有孔子的一段話:“夫孝,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也?!边@是說“孝”是“天道”常規(guī),是“地道”通則,是人們遵之而行的規(guī)矩,為什么“孝”有這樣大的意義?這與中國古代宗法制有關(guān)。中國古代社會基本上是宗法性的農(nóng)耕社會,家庭不僅是生活單位,而且是生產(chǎn)單位,要較好地維護家庭中長幼尊卑的秩序,使家族得以順利延續(xù),必須有一套維護當(dāng)時社會穩(wěn)定的家庭倫理規(guī)范。這種倫理規(guī)范又必須是一套自天子至庶人都遵守的倫理規(guī)范,這樣社會才得以穩(wěn)定。“孝”成為一種家庭倫理規(guī)范,并進而成為社會的倫理制度,必有其哲理上的根據(jù)?!豆瓿啞こ芍勚分姓f:“天登大常,以理人倫,制為君臣之義,作為父子之親,分為夫婦之辨?!崩眄樉?、父子、夫婦的關(guān)系是“天道”的要求,君子以“天道”常規(guī)處理君臣、父子、夫婦倫理關(guān)系,社會才能治理好。所以,“人道”與“天道”是息息相關(guān)的。“孝”作為一種家庭倫理的哲理根據(jù)就是孔子的“仁學(xué)”,以“親親”(愛自己的親人)為基點,擴大到“仁民”,以及于“愛物”,基于孔子的“仁學(xué)”,把“孝”看成是“天之經(jīng)”“地之義”“人之行”是可以理解的。一方面,它體現(xiàn)了孔子“愛人”(“泛愛眾”)的精義;另一方面,在孔子儒家思想中,“孝”在社會生活實踐中有一個不斷擴大的過程,因此,“孝”不是凝固教條,而是基于“仁學(xué)”的“愛”不斷釋放的過程,只有在家庭實踐和社會實踐中,以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)的“孝”的意義才能真正顯現(xiàn)出來。社會在發(fā)展,現(xiàn)代社會中的家庭倫理會變化,“孝”的內(nèi)涵也會隨之變化,例如“四世同堂”“養(yǎng)兒防老”,就因家庭作為生產(chǎn)單位的逐漸消失而失去意義,又如“二十四孝”中的某些形式已沒有必要提倡,但作為“孝”之為核心理念的“仁愛”仍有家庭倫理之意義。在家庭不再是生產(chǎn)單位的情況下,保障家庭良好的生活狀態(tài),將主要由社會保障體系來承擔(dān),但“孝”的仁愛精神則不會改變,對長輩的愛敬,對子孫的培育,都是出于人之內(nèi)在本心的“仁愛”,魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中批評抹掉了“愛”,一味說“恩”的“父為子綱”說,提出:“我現(xiàn)在心以為然的,使只是‘愛’,”“孝”之核心理念“仁愛”作為家庭倫理仍具有某種普遍價值的意義。下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項是
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社會是由眾多家庭組成的,家庭和諧關(guān)乎社會和諧。要在家庭中建立一種和諧的關(guān)系,就需要有家庭倫理。中國自古以來就有維護家庭關(guān)系的種種倫理規(guī)范,它們往往體現(xiàn)在各種“禮”之中、從《禮記》中可以看到各種禮制的記載,如婚喪嫁娶,這些都包含著各種家庭倫理規(guī)范,而要使這些規(guī)范成為一種社會遵守的倫理,就要使“禮”制度化。在中國古代,“孝”無疑是家庭倫理中最重要的觀念。《孝經(jīng)》中有孔子的一段話:“夫孝,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也?!边@是說“孝”是“天道”常規(guī),是“地道”通則,是人們遵之而行的規(guī)矩,為什么“孝”有這樣大的意義?這與中國古代宗法制有關(guān)。中國古代社會基本上是宗法性的農(nóng)耕社會,家庭不僅是生活單位,而且是生產(chǎn)單位,要較好地維護家庭中長幼尊卑的秩序,使家族得以順利延續(xù),必須有一套維護當(dāng)時社會穩(wěn)定的家庭倫理規(guī)范。這種倫理規(guī)范又必須是一套自天子至庶人都遵守的倫理規(guī)范,這樣社會才得以穩(wěn)定?!靶ⅰ背蔀橐环N家庭倫理規(guī)范,并進而成為社會的倫理制度,必有其哲理上的根據(jù)?!豆瓿啞こ芍勚分姓f:“天登大常,以理人倫,制為君臣之義,作為父子之親,分為夫婦之辨。”理順君臣、父子、夫婦的關(guān)系是“天道”的要求,君子以“天道”常規(guī)處理君臣、父子、夫婦倫理關(guān)系,社會才能治理好。所以,“人道”與“天道”是息息相關(guān)的?!靶ⅰ弊鳛橐环N家庭倫理的哲理根據(jù)就是孔子的“仁學(xué)”,以“親親”(愛自己的親人)為基點,擴大到“仁民”,以及于“愛物”,基于孔子的“仁學(xué)”,把“孝”看成是“天之經(jīng)”“地之義”“人之行”是可以理解的。一方面,它體現(xiàn)了孔子“愛人”(“泛愛眾”)的精義;另一方面,在孔子儒家思想中,“孝”在社會生活實踐中有一個不斷擴大的過程,因此,“孝”不是凝固教條,而是基于“仁學(xué)”的“愛”不斷釋放的過程,只有在家庭實踐和社會實踐中,以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)的“孝”的意義才能真正顯現(xiàn)出來。社會在發(fā)展,現(xiàn)代社會中的家庭倫理會變化,“孝”的內(nèi)涵也會隨之變化,例如“四世同堂”“養(yǎng)兒防老”,就因家庭作為生產(chǎn)單位的逐漸消失而失去意義,又如“二十四孝”中的某些形式已沒有必要提倡,但作為“孝”之為核心理念的“仁愛”仍有家庭倫理之意義。在家庭不再是生產(chǎn)單位的情況下,保障家庭良好的生活狀態(tài),將主要由社會保障體系來承擔(dān),但“孝”的仁愛精神則不會改變,對長輩的愛敬,對子孫的培育,都是出于人之內(nèi)在本心的“仁愛”,魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中批評抹掉了“愛”,一味說“恩”的“父為子綱”說,提出:“我現(xiàn)在心以為然的,使只是‘愛’,”“孝”之核心理念“仁愛”作為家庭倫理仍具有某種普遍價值的意義。下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項是
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